מרטין היידגר, מסע אל הישות.

                                                   (על רעיון הישות ביצירתו)

 מרטין היידגר: תחנות בזמן

"אין אדם במאה העשרים יכול לגשת ולעסוק בפילוסופיה בלי לעבור דרך פילוסופיית היידגר". עמנואל לוינאס "אתיקה והאינסופי" עמ' 46
"הבנת הישות (BEING) היא התכונה הקובעת והעובדה הבסיסית של הקיום האנושי" עמנואל לוינאס 
"… האדם של היידגר הוא פסיעה גדולה מכרעת, מקירקגור אל התהום, ששם מתחיל האפס" מרטין בובר "פני אדם"
"הישות היא הקרובה ביותר לאדם, אבל קירבה זו היא הרחוקה ביותר"  מרטין היידיגר

חלק א':

"ישות היא הטבע הבסיסי של הקיום, המהות הפנימית של כל דבר, התמצית הראשונית והאותנטית, שהתכסתה במשך הזמן בעטיפות". הגדרה זו משקפת פחות או יותר את המוסכמה הרחבה  הקיימת בפילוסופיה לגבי ה'ישות'. הישות, או ההוויה (BEING) – היא דינמיקה גלעינית ופנימית הזורמת בתוככי העולם בו אנו נמצאים. לכל דבר ישנו גלעין מהותי שהוא העיקר שלו. וניתן להיות מחובר למהות או לחלק השולי של אותו הדבר. הנשמה הפועמת הזו שלו היא הישות  (או הוויה).

מרטין היידגר תרם אולי בצורה המשמעותית ביותר להעתקת הדיון בישות אל מרכז תשומת הלב הפילוסופית בספרו: "הישות והזמן".( 1927)

בספרו זה הוא מצביע על כך כי הישות היא אחד המושגים הנבגדים והנשכחים ביותר. הסיבה לכך, לפי  היידגר, היא שאנו כה ספוגים בישות – עד שאיננו חשים בה עוד, בדומה לדג שאינו יודע שהוא נמצא במים. בעלי החיים מחוברים באופן טבעי לישותם ולישות של סביבתם, אך בני האדם צריכים ללמוד את הישות, ולימוד הישות נקרא: אונטולוגיה, (אונטולוגיה היא סעיף משנה של המטאפיסיקה. והמטאפיסיקה מורכבת מן האונטולוגיה ומן האפיסטמולוגיה). דרך לימוד האונטולוגיה ניתן לדעת על המבנה הבסיסי של עולמנו.

פילוסופים הקדישו עבודות רבות לחקר הישות, הבולטים מבניהם: פרמנידס, אריסטו, דקארט, קאנט, הוסרל, הרקליטוס, ניטשה, סט. אוגוסטינוס, הגל, מרלו פונטי, עמנואל לוינס, דרידה, מייקל הנרי, גרגורי בייטסון וכמובן – מרטין היידגר.

הוסרל  אומר כי הדרך לחדור אל טבעה של הישות, היא באמצעות פיתוח רגישות ומודעות למהות של הדברים, וזה כלל לא קל כי בדרך כלל אנו נוטים לשקוע באשליה התורנית שלנו ובגרסתנו הסובייקטיבית לגבי הדברים. הישות של הדברים היא המשמעות הגלעינית שלהם, בלי קשר לאופן בו הם נתפשים בעינינו. לעיתים קרובות מידי אנו משליכים (עושים פרויקציה) על דברים שונים בחיינו – את מעטה המשאלות והציפיות שלנו ויוצרים בכך מעין ציפוי המסתיר מעיננו את טבעם האמיתי (את הישות שלהם). קאנט קרא לישות  :nomenia משמע – זה שבתוך מה שנגלה, אך אף פעם לא מתגלה (אולי רק בהבלחות אקראיות).     

מבחינה כרונולוגית – חלו שינויים ובעיקר פיצולים בתפישתה של הישות מאז הרקליטוס, ואריסטו. זה החל עם הוסרל והמשיך עם תלמידיו, אהרון גורביץ' ו-מרטין היידיגר. גורביץ הוסיף את הממד של פסיכולוגית הגשטלט, ו-היידגר עיצב את הישות כהתגלות כמעט דתית. הוא מדבר על שני סוגים של ישות: ישות טהורה, וישות בהתגלות. כלומר, ישות במצבה הבראשיתי והמהותי – וישות לאחר שהתערבבה בעולם, אבדה מן הראשוניות הגולמית שלה אבל התפתחה והבשילה.

אחרי מרטין היידגר נוספו הוגים נוספים שעסקו בסוגיה זו, למשל מארלו פונטי שהוסיף עוד שני מצבי ישות (HYPER BIENG  & WILD BEING), אחריו באו לוינס ו-מייקל הנרי והפוסט-מודרניסטיים.

עם זאת, נראה כי היידגר היה ונשאר ההוגה החשוב ביותר בסוגיית הישות.  היידגר היה זה שהצביע על הבעיה של בני אדם החיים בניתוק מן הישות  שלהם. היידגר היה זה שתיאר את החיים  ללא חיבור לישות וללא מודעות להיעדרו של החיבור- כחיים מתוך עיוורון. כחיים בחשכה, בהסתר פנים, בלי מרכז כובד פנימי, בלי גלעין מנחה.

לדבריו, אנו כביכול חיים, והאתגר הגדול של החיים הוא גילוי הישות והחיבור אליה. 

חלק ב':

אחד הדברים המקסימים ביותר בילד היא יכולתו להתפלא ולהשתאות מול החיים ומרכיביהם. במשך הזמן מאבד הילד את הנכס הזה וכמבוגרים אנו מפתחים גישה הלוקחת את מה שקורה לנו וסביבנו כמובן מאליו. כפי שמציין אפלטון:

"Wonder is the feeling of a philosopher, and philosophy begins in wonder" Plato,  c.428-c.348 BCE

היידגר, כמו הילד הקטן, לא פסק מעולם להשתאות מול מה שבעיננו הוא המובן מאליו ביותר: ישנותו של ה'יש'.לגבי רוב  בני האדם מה שישנו ישנו. לא כך הדבר לגבי היידגר, שגילה השתאות מרובה על כך שהיש בכלל ישנו. לטענתו, כי היוונים היו הראשונים שהתייחסו בצורה לא פמיליארית  (לקיחת משהו כמובן מאליו), לישנות היש. היידגר מבחין בין הוגים כהרקליטוס ופרמנידס, שהתפלאו 'פליאה ראשונית', לבין הוגים כ-סוקרטס ו-אפלטון שהתייחסו לישות בדרך אידיאליסטית ומטאפיסית. לפי החוקר ג'ורג' שטיינר, דרכם של סוקרטס ואפלטון לא סיפקה את היידגר, הוא חיפש דרך יותר אותנטית, הוא רצה לעשות מהפכה בדרך החשיבה המדעית של אריסטו ובדרך החשיבה המטאפיסית של אפלטון.

מתוך זה עולה כי היידגר היה סוג של מורד פילוסופי, שפסל למעשה את כל תפישת העולם שהתפתחה לאחר הרקליטוס. הוא טען שהחשיבה הפילוסופית המערבית מאז אפלטון ובמיוחד מאז אריסטו איבדה את היחס המיוחד, אפוף המסתורין, כלפי הישות. המערב מסתכל על העולם בעיניים אנאליטיות, מבחוץ – ולא מתוך רצון להתאחד מבפנים. היידגר מתחיל, בנקודה זו, לחפש את היש שבישות. הוא מבקש לראות את הישות לא מנקודת מבטה של התווית החיצונית, אלא מתוך נשמתה שלה עצמה.

אצל היידגר, הכרה עצמית ומודעות עצמית – אינם ערכים בפני עצמם, אלא חיצים המכוונים אל מרכז הכובד הפנימי, אל עצמיותו של האדם. היידיגר מתייחס אל האדם ואל קיומו כאל משהו שולי ביחס להוויה שאליה הוא אמור להתכוונן ולהקשיב. הוא קורא לזה: "להאזין לקולה של הישות".  אותה הקשבה לקולה של הישות קיימת גם במדיטציה ובזן בודהיזם של המזרח הרחוק. במערב היא קיימת בשירה, ביצירותיהם של רילקה, הלדרלין, גאורגה, טראקל, קולדריג', ואחרים.

והחיפוש הזה אחר 'יש', הפליאה וההשתאות מול עצם קיומם – הם נדירים.

לעיתים יש ואדם פוגש לרגע את ה'יש' וחש את פעימתו אבל רגע זה נעלם כהרף עין. במילותיו של היידיגר: "…תתעורר רק פעם אחת, כמו פעמון, שצלצולו חודר לחיינו ובהדרגה מתרחק ודועך". (מתוך "הישות והזמן").

מקומו של היידגר בפילוסופיה דומה למקומו של הילד בסיפור בגדי המלך החדשים, המצביע על כך  שהמלך עירום, דהיינו שחיינו עירומים ללא מודעות לישות ושום עיסוק בשאלות אחרות מלבד שאלת הישות אינו יכול להלבישם.

מתוך דוגמאותיו של היידגר לפספוס זה: אנו מסתכלים על בנין, ורושמים כל דבר: גובה, פרופורציות, מספר לבנים, ממדים, קווי מבנה, תכולה וכו', אך כאן באה השאלה המכרעת: איפה, בכל אלה מצויה ישותו של הבניין?

"משום שאחרי הכל, הוא ישנו, הבניין ישנו. אם משהו שייך לנמצא זה – זוהי ישותו, אך אף אל זאת איננו מוצאים את ישותו בתוכו". (שם).

היידגר מוכן לקבל שהבניין 'משתנה' בהתאם לתפישה  האינדווידואלית של היחיד, בהתאם לנקודת ההשקפה החברתית, בהתאם לזווית ההתעניינות או ביחס לערכו ההיסטורי  – אך עם זאת עובדת ה'ישנות' של הבניין היא ראשונית לכל ועומדת בפני עצמה.

"אתה יכול כאילו להריח באפך את ריח הישות של הבניין, הריח מעביר את הישנות של הנמצא באופן מייד ואמיתי הרבה יותר מכל תיאור או בחינה". (שם).

היידגר בוחר לממש את תחושת חווית ישנותו של הבניין דרך חוש הריח, ואכן הדרך לחוות את הישות היא בעיקר דרך החושים. דוגמא נוספת מתמקדת בחוש הראיה. והנה ציטוט מספרו: 'הישות והזמן', בנושא זה:

                          ואן גוך
 

"ציור של ואן גוך, זוג נעלי איכר גסות, שום דבר אחר. למעשה הציור אינו מייצג דבר, אולם לגבי מה שישנו בתמונה -אתה מיד נמצא לבדך אתו, כאילו אתה עצמך עושה את דרכך הביתה בעייפות, עם המעדר שלך, בערב של סתיו, לאחר שדעכו מדורות תפוח האדמה האחרונות, מה 'ישנו' כאן? המכחול? נקודות הצבע?"  

ג'ורג' שטיינר בספרו "משנתו של מרטין היידגר" (שוקן, 1988, עמ' 45)  נותן דוגמא חושית נוספת, מן הזווית של חוש השמע:

  "…המוסיקה 'נכנסת' אל הגוף ואל הנפש ברמות רבות, שונות בעת ובעונה אחת. לרמות אלו מתאימים סיווגים כ'עצבי', 'מוחי' ו'גופני' -באופן לא מדויק וכוללני. אפשר לשמוע מוסיקה בחלום, יתכן שאי אפשר להיזכר בה במדויק, אבל היא משאירה בנו איזו הרגשת רפאים פנימית, מתח פנימי, או הרגשה של תנועה מסוימת, שדומה פחות א ויותר לאקורד או להרמוניה או ליחסי הצלילים שנגוזו". 

…"המנגינה –כותב קלוד לוי שטראוס ב"מדבש לאפר" (הוצאת נמרוד) – הנה המסתורין העליון של האנושיות שבאדם, אבל מה היא? האם הלחן הוא הישנות של המוסיקה – או גובה הצליל או גוון הקול או היחס הדינמי שבין הצליל והמרווח?"… …"המוסיקה היא בעלת משמעות גם כאשר -בייחוד כאשר – אין שום דרך להמיר משמעות זו בפרפראזה שלה, לנסח אותה בצורה אלטרנטיבית, לרשום אותה בצרוה מילולית או פורמלית".  (שם עמ' 46).  …"אנו מקבלים את ישנות השל המוסיקה כדבר מובן מאליו, כמו את הישנות של היש, אנו שוכחים להתפלא".  (שם עמ' 47).

דוגמא אחרת, משל רילקה מתמקדת בחוש הטעם:

"תפוח עגלגל, דמדמנית,

אגס בננה… כל אלה מביעים

מות וחיים בפה… אני

רק מנחש…  קורא זאת בפנים

של ילד שטועם מהם. זה בא

ממרחקים. הפה נמלא במה

שאין לו שם. במקום מלים נחלץ

מתוך, בשר הפרי גילוי נדהם.

אמר לי מה משמע אותה מלה,

"תפוח", המתיקות שבתחילה

נרקמת, ועולה לאט בחך,

ונהיית למשהו בהיר,

שקוף, דו משמעי, שמשי, נוכח:

הו חוויה, תחושה, חדווה -אדיר"!

ר.מ. רילקה (מגרמנית: שמעון זנדבק) מתוך: "סונטות לאורפיאוס". חלק א', מס. 13

הערה: דמדמנית black currant – באנגלית. וSchwarze Johannisbeere בגרמנית.

גם מרסל פרוסט בחר להתחבר לישות של משהו דרך החושים, אצלו זה דרך חוש הטעם, הוא התחבר לחוויה של ילדותו דרך הטעם של עוגית מדלן המתוקה.

אך עם ההתבגרות, חוויות החושים הולכות ונעשות דלות יותר, ואנו מתחילים לקבל את הישות כמשהו מובן מאליו.

אז איך מתחברים אליה? ובכן בין היתר היידיגר ממליץ על השאלה. ללכת עם שאלת הישות ולא להרפות. הוא אומר כי אם נלך עם השאלה עד הסוף, נמצא שהישות "אמנם שולטת ומכשפת את ההתגלות של הדבר" אבל היא אינה מעניקה לו הגדרה, כלומר היא לא שמה תווית על עצמה.

ישנן שיטות ודרכים שמחפשות את החיבור לישות במדיטציה, או בניתוק מן היומיום. לא היידגר, הוא דווקא בוחן ומנסה לגלות את הישות דרך הקיום האנושי היומיומי ומה קורה לה במצבים שגרתיים.

הוא מביא דוגמא של נהיגה במכונית, המתבצעת ללא חשיבה מכוונת, באופן אוטומטי. לדברי היידגר הדרך בה אנו נוהגים משקפת את יחסינו לחיים ולחיינו ("הישות והזמן" עמ' 98): לעולם איננו מקדישים מחשבה לעצם הקיום וה'ישנות' האוטונומית של דבר כלשהו לכשעצמו. לעולם איננו מתייחסים למשהו כפי שצריך להתייחס אליו מבחינת עצמו, ללא  קשר למניפולציה האוטומטית והמכאנית שלנו אותו. דבר זה נכון לגבי אנשים ולגבי חפצים. אולם,  אם רק נשבר משהו במכונית (שם, עמ' 102-3) ואנו נאלצים להתבונן בו, נוכל להכיר אותו ולהתייחס אליו כפי שהוא מבחינת עצמו. ואז, ורק אז, הוא הופך בפעם הראשונה ל'נוכח' עבורנו (שם, עמ' 104).

כלומר, אנחנו יכולים ל'ראות' את ה'מכשיר' רק כאשר איננו יכולים להשתמש בו, כשהוא פוסק מלהיות מכשיר… היחס הזה, של התייחסות לעולם דרך שימוש והשתמשות בו – הוא יחס שיצר המדע כלפי העולם (שם, עמ' 412-3) . היידגר מאמין שהמדע -כמעצב את כל הגישה וצורת החשיבה של האדם במערב -לא ניגש כלל לשאלות מהותיות לגבי קיומם של דברים. השאלה המדעית הבסיסית לא מתיימרת כלל לחדור לשאלת המהות. עם זאת, היידיגר לא מנסה לגמד את חשיבות המדע, רק להראות שהמדע לא מסוגל להתייחס לישות. כפי שכותב על כך הנרי תורו: "עם כל הידע הזה במדעים האם תוכל לומר לי כיצד, ומנין בדיוק, מגיע האור הזה אל תוך הנפש"?  

הדרך אל הישות היא בעייתית. מאוד נוח להניח שהדרך אל הישות נסללת באמצעות יצירת אנטי- תזה לגישה המדעית  או לדרך החשיבה הקונוונציונלית. הנחה מוטעית זו גרמה לפריחתם בימינו של דתות פונדמנטליסטיות, כיסי פופ-מיסטיקה, תנועות עידן חדש, פסיכולוגיה טראנספרסונאלית וכו'. כל אלה רחוקים מן הישות כרחוק המדע ממנה וחלקים מהם הם בעלי אוריינטציה מניפולטיבית ושיווקית: הבטחה להגיע לסוג של אושר. ומן הבחינה של השאיפה והתקווה לאושר, אין הבדל בין מכשיר מדעי חדש ולבין מנטרה שהנפיק גורו זה או אחר. למעשה, הם מאשרים בקוטביותם את קוטב המדעיות.  דרך האמצע של הישות היא דקה מאוד ואין היא מבוססת על רוח העידן החדש  מצד אחד או על חקירה וניתוח מדעיים – מצד שני.

היידיגר מאשים את  הפילוסופים הפוסט-סוקרטיים בהינתקות מן המקורות הנסתרים והאותנטיים של המהות. מבחינה זו אולי היידגר אינו כל כך פילוסוף, כמו שהוא משורר ותיאולוג. אולי זה מסביר מדוע הראשונים שאימצו את ה'ישות והזמן' הם דווקא התיאולוגים, למרות שהיידגר עצמו התנגד לחתירה להתעלות שמימית ודיבר בעד מציאת עוגן אותנטי בכאן ועכשיו היום יומי. כפי שכתב שונאריו סוזוקי:

"זן אינו סוג של התרגשות, אלא התרכזות בשגרה היומיומית שלנו".

החידוש המהפכני והפרדוכסלי של היידגר לפילוסופיה, למרות היותו דתי ביסודו, הוא יציאתו חוצץ נגד המטאפיזיקה, מתוך מסקנתו שעקבותיה של המטאפיזיקה הטראנסדנטלית והרוחנית במחשבה המערבית רוויים ברמאות עצמית. ההתנגדות שלו נובעת מהבחנתו שהתפישה ששמה את הקיום האמיתי מחוץ ל'כאן ועכשיו' של האדם –  עוסקת למעשה בטיפוח אשליה.

לתפישתו, תפישת קיומם של האלוהים ושל הרוחניות כנמצאים מחוץ לאדם – היא טעות אופטית אחת גדולה. היידגר לא בורח מן הקיום הפיסי והמוחשי של הדברים אל עולמות ערטילאיים של אידיאות וישויות רוחניות, אלא דווקא נמשך אל הקיום המוחשי בחבלי קסם, והוא  מעורר בו השתאות ופליאה.

(להיידגר הייתה בקתה ביער השחור, ושם הוא התלבש והתנהג כאיכר לכל דבר ואהב לדבר ולשוחח עם האיכרים בסביבה). הוא טוען שבכל יש מוחשי ישנו גלעין פנימי של 'אור'. אור זה אינו הדבר עצמו, אלא משהו המעניק לדבר  'קיום קורן'. 

לעומת המדעים החוקרים את התכונות המתכלות והמתבלות של הדברים – חוקרים הפילוסופים של הישות את ישותו הקורנת של הדבר, את מהותו הפנימית. הישות הנסתרת היא המעניקה לדבר מסוים או לאדם את ייחודיות קיומו, היא הגורמת לעצירת הנשימה למראה  ציפור במעופה, או לקסם שמהלך עלינו מקום מסוים המעוצב בצורה מסוימת. מה שחי בתוך הדברים קורן מהם החוצה והוא העושה אותם למה שהם, שכן זהו הסמוי המשפיע על הרושם שמעורר הגלוי, בדומה לחומר הפיתוח בחדר החושך הגורם לתצלום שיתגלה. מדובר כאן על מהות סמויה הנמצאת בממד אחר של קליטה, משהו הנמצא עמוק מתחת לקליפת הקליטה המיידית של השכל או הרגש.  האויבים הגדולים של ההתייחסות לישות הנסתרת הם: הגישה הטכנית, הגישה האנאליטית-הלוגית, והגישה התרפויטית. כל אלה אינם אלה צאצאיה של  הגישה המדעית, הגורסת שיש לחקור את מה שגלוי ולא את מה שקורן דרך הגלוי. (גישה ש-ג'ורג' שטיינר קורא לה: "ההומניזם האגוצנטרי של הנאורות הליברלית"…) לפי היידגר -ההתייחסות הנכונה לישות היא -לתת לה להיות. LET IT BE

המדהים אצל היידגר, שהוא מתעקש למצוא את הרוחניות המזוקקת ביותר דווקא בארציות הגשמית ביותר. הוא מתעקש לא ליצור הפרדה בין הקיום הדתי ולבין הקיום הגשמי, ובמקום הפרדה זו הוא מפנה שוב ושוב את תשומת הלב אל הגשמי והיומיומי בטוענו כי רק שם, כאן ועכשיו – טמונה הישות ורק התהייה על פישרו של השגרתי ביותר תוביל אל הישות שבעומקו. גישה זו מזכירה משפט נפלא של פרנץ קפקא:

"הדרך האמיתית עוברת מעל חבל שאינו מתוח גבוה כל כך, אלא ממש מעל פני האדמה. נראה כאילו הניחו  אותו שם כדי שאנשים ייכשלו בו, לאו דווקא כדי שילכו עליו."

ההתייחסות אל הגשמי והארצי כאל חץ שמורה אל הרוחני אינה שכיחה במערב. הלימוד המערבי הוא דיכוטומי, מפריד את הגשמי מן הרוחני. בהקשר זה עורך היידגר הקבלה מעניינית ומקורית, בין הדתות המונותיאיסטיות לבין המדע – מצד אחד,  ובין הדתות הפגאניות האליליות לבין הרוחניות או הדתיות האמיתית -מצד שני.  הוא תוקף את ההנחה שהדתות מהוות אנטי תזה למדע, ומציג תפישה לפיה המדע והדתות המונותיאיסטיות הן שני צדדים של אותו המטבע, שני צדדים המקיימים הפרדה בין הגשמי לרוחני. הפרדה זו היא שורש כל רע והיא החלה דווקא ביסודן של הדתות המונותיאיסטיות ובניתוץ הפגאניות. דווקא האמונות הפגאניות רואות בחומר – ייצוג של הרוח. כך לדוגמא, נמצא באמונות הפגאניות את ההתייחסות לאלמנטים ארציים של אויר, אש, אדמה ומים כאל כוחות שמימים. ואילו הדתות המונותיאיסטיות, השתיתו את אמונתם על תפישת קיומו של אל אחד, גבוה, ערטילאי, מנותק, הקיים מחוץ לחיים ומעליהם, שהתחיל הכול לפני הרבה זמן ושאפשר להגיע אליו רק לאחר המוות. ובכך ניתקו למעשה את הרוחניות והמסתורין מן היום יום, והרחיקו אותה מחוץ להישג יד.

החיפוש אחר הישות חייב לעבור דרך מה שישנו, דרך מה שמתגלה. היומיום חייב לחזור ולהיות קדוש, כי בתוכו מסתתרת אלוהות. המדע שחוקר את החומר המת המכאני, אינו אלא המשך מעשי וישיר של הדתות הגדולות: של היהדות, הנצרות וה-איסלם. הדתות הגדולות ניתקו את האלוהים מן הבריאה, והמדע צלל לתוך הבריאה וגילה עולם נטול רוחניות, הפועל מתוך חוקים מכאניים, נעדרי משמעות, אך עם דינאמיקה וסדר מופלאים ועלומים. (כל זאת עד לפיסיקת הקוואנטים שהפכה את כל זה על הראש ושמה בכך את המדע בפני שוקת שבורה).

הרוחניות, כפי שהיא מיוצגת כיום, הן על ידי הדתות המערביות הממוסדות והן על ידי כיסי הפופ מיסטיקה והעידן החדש, מרחיקה את האדם עוד יותר מן הישות ומשתיתה ביתר שאת את הניתוק בין הרוח לבין החומר. הרוחניות כפי שהיא מוצגת כיום קיימת מחוץ לשטף החיים הרגיל; שוכנת בכנסיות, בכתות, בספרים, בפולחנים ובטקסים מיוחדים, בקלפי טארוט, באסטרולוגיה, בהילינג, אך לא בחיים עצמם!

גלותו של האלוהים מן האדם מונצחת אפוא בסגידה לכוח ערטילאי קדוש ועילאי ובהתייחסות לכל מה שלא טהור וגבוה כאל בזוי, גס ומלא חטא, ושוב – דיכוטומיה. מאחר שכל מה שגלוי ומצוי סביבנו הוא חומרי – לא נותר לנו אלא לפנות אל אותו 'כוח הנמצא מעל ומחוץ לחיים', שיבוא ויגאל אותנו מן הגשמי. אותו כוח יוכל להיות האלוהים, שליחיו, או הכי רצוי – המשיח.

גישה זו מגוחכת. האמת היא שהאדם מלא וגדוש באלוהים, רק שאלוהים כלוא בתוך ישותו האסורה אף היא, והישות כלואה בגוף (-יצרים ורגשות) המנותקים מן השכל – המוביל את האדם לעולם חסר חיים ומשמעות.

חוץ מהדיכוטומיה שבין ארציות לרוחניות -היידיגר גם מונה סיבה נוספת  לריחוקנו מן הישות: האחרים! הוא טוען שכשאנו עם אחרים, אנו חדלים להיות אנו עצמנו.  ההימצאות עם אחרים מדכאת את התממשות הישות העצמית שלנו. כלומר, ישותנו נעשית מזויפת וסתמית. מה שמוביל ליצירת תדמיות וליחסים של בינוניות, ניכור, ריחוק, פורמליות וניתוק, "כל אחד הוא האחר, ואף אחד אינו הוא עצמו". הקולקטיביות, הפומביות והעדריות – הורגים כל שמץ של זיקה אישית, פנימית, אינטימית או אותנטית – בין אדם לחברו.

מדובר כאן, בפירוש על דה  – הומניזציה והמוניות של היחיד – הכול מוכר, ידוע, מתויק, חסר יחוד, חסר מסתורין, חסר ממד של עומק, חסר ממשות קונקרטית, חסר רוחניות. היחיד אינו חי בהתאם לעצמיותו הפנימית והייחודית, אלא בהתאם לקונוונציה החברתית של האחרים.

אחד מן הביטויים השכיחים לעריצות זו של הרוב על חשבון מקדש חייו של היחיד, משתקף באופיין של השיחות המתקיימות בין בני אדם ביום יום. וראשון להם, השיחה הבטלה.  (הרחבה לנושא השיחה, בספרי: "אמנות השיחה", ידיעות אחרונות, 2004) השיחה הבטלה כוללת לא רק שטף של דברי רכילות, חידושים, קלישאות, ז'רגון ומילות סלנג 'איניות' – אלא מתפשטת אל אמצעי התקשורת,  שם זה בא לידי ביטוי בסגנון הכתיבה העיתונאי, 'הז'ורנליזם החדש' ה'ניו ספיק' ודפוסי הביטוי וההתנסחות של עיתונות המקומונים והתקשורת המצולמת.

כל מה שעושה הדיבור- בשיחה הבטלה – הוא "להפיץ את השמועה" ומי שמפיץ את השמועה אינו מישהו ספציפי, בעל יחוד, אישיות מוגדרת וקיום מסוים, אלא מאן-דהו סתמי, המיצג את הכלל והמדבר אל 'ההם' או  ליתר דיוק -'איתם'. המוסד של השיחה הבטלה  הוא בעת ובעונה אחת גם הסימפטום וגם המחלה: המימוש של ההיעקרות וחוסר המנוחה השולטים בתרבות של חוסר האותנטיות. ה'דיבור' הופך לפומבי ומטפח אשליה של הבנה ללא תפישה אמיתית.

קיום הישות עם אחרים  הולך לאיבוד בתיבת התהודה של להג ריקני ובלתי פוסק של תקשורת-דמה , (פסאודו-קומוניקציה), ומאחר  והכול עושים את זה, אנו מתחילים לשכוח שיש אפשרות של הידברות מתוך אל תוך,  מישות לישות, (שיש אותנטיות מאחורי ומעבר ללהג הסתמי והמקובל.

במלותיו של היידגר:

"אדם סתמי שייך לאחרים בעצמו ומגביר את כוחם. ה'אחרים', שאותו אדם מציין בצורה כזו על מנת להעלים את עובדת השתייכותו המהותית שלו אליהם, הם אלה שבקרוב ובדרך-כלל נמצאים שם, ביום-יום של היות-זה-עם-זה. ה'מי' אינו אדם זה או אחר, לא הוא עצמו, לא כמה אנשים ולא סך-כל האנשים: ה'מי' הוא הסתמי, ה'הם'".

או במילותיו של מישל פוקו:

"We are doomed historically to history, to the patient construction of discourses about discourses, and to the task of hearing what has already been said."  Michel Foucault 

לסיכום:

ככל שעובר הזמן מאז שפורסם ספרו: "הישות והזמן" – נושא הישות, והריחוק או הניתוק ממנה, הופכים ליותר ויותר אקוטיים ורלוונטיים. ועם הדומיננטיות ההולכת וגוברת של הטכנולוגיה על חיינו, (שגם עליה כתב היידגר כמה וכמה מאמרים) – אנו יותר ויתר חיים במציאות מדומה (הסימולקרה של בודריאר) ומתרחקים יותר ויותר מן הישות

—————————————————————————————————
ביבליוגרפיה

מנסבך, אברה -, קיום ומשמעות – מרטין היידגר על האדם, הלשון והאמנות, הוצאת מאגנס, 1998
שטיינר, ג'ורג' – מרטין היידגר,הוצאת שוקן, ‏1998
מרטין היידגר  – מאמרים, הישות שבדרך –, מפעלים אוניברסיטאיים, 1999 

Heidegger, Crossing The Line
Heidegger, Letter On Humanism
Heidegger, The End Of Philosophy Husserl, Logical Investigations
Heidegger And Aristotle : The Question Of Being Ted Sadler / Published 1996
Heidegger And Sartre : An Essay On Being And Place Joseph P. Fell / Published 1983
A Commentary on Heidegger's Being and Time Michael Gelven / Published 1989.
Heidegger and French Philosophy : Humanism, Anti-humanism and Being, Tom Rockmore / Published 1995
Heidegger's Being and Time and the Possibility of Political Philosophy Mark Blitz / Published 1981
Being And Time, Martin Heidegger/ Published 1962
Being And Time : A Translation Of Sein And Zeit (Suny Series In Contemporary Continental Philosophy And Culture). Martin Heidegger, Joan Stambaugh, Published 1996.
Being-In-The-World : A Commentary On Heidegger's Being And Time, Division I Hubert L. Dreyfuss / Published 1991.
A Commentary On Heidegger's Being And Time. Michael Gelven / Published 1989.